TASAWUF FALSAFI IBN ’ARABI DAN AL JILLI

PENDAHULUAN

Tasawuf falsafi adalah tasawuf yang ajaran-ajarannya memadukan antara visi mistis dan visi rasional penggagasnya. Berbeda dengan tasawuf akhlaki, tasawuf falsafi menggunakan terminologi filosofis dalam pengungkapannya serta berasal dari bermacam-macam ajaran filsafat yang telah mempengaruhi para tokohnya. Menurut At-Taftazani, tasawuf falsafi muncul dengan jelas dalam khazanah Islam sejak abad keenam hijriah meskipun para tokohnya baru dikenal seabad kemudian. Sejak saat itu, tasawuf jenis ini hidup dan berkembang, terutama di kalangan para sufi yang juga filosof, sampai menjelang akhir-akhir ini. Adanya pemaduan antara tasawuf dan filsafat dalam ajaran tasawuf falsafi menyebabkan ajaran-ajaran tasawuf jenis ini bercampur dengan sejumlah ajaran filsafat di luar Islam, seperti yunani, Persia, India, dan agama Nasrani. Akan tetapi, orisinalitasnya sebagai tetap tidak hilang.

Meskipun mempunyai latar belakang kebudayaan dan pengetahuan yang berbeda dan beraneka ragam, seiring dengan ekspansi Islam yang telah meluas pada waktu itu, para tokohnya tetap berusaha menjaga kemandirian ajaran aliran mereka, terutama bila dikaitkan dengan kedudukannya sebagai umat Islam. Sikap ini dengan sendirinya dapat menjelaskan kepada kita bahwa para tokoh tasawuf jenis ini begitu gigih mengompromikan ajaran-ajaran filsafat yang berasal dari luar Islam tersebut ke dalam tasawuf mereka, serta menggunakan terminologi-terminologi filsafat, tetapi tetap menyesuaikan maknanya dengan ajaran tasawuf yang mereka anut.  Para sufi yang juga filosof pendiri aliran tasawuf ini mengenal dengan filsafat Yunani serta berbagai alirannya, seperti Socrates, Plato, Aristoteles, aliran Stoa, dan aliran Neo-Platonisme dengan filsafatnya tentang emanasi. [1]

Di antara tokoh-tokoh tasawuf falsafi ini adalah Ibn Arabi, Al-Jilli, Ibn Sab’in dan Ibn Masarrah. Tetapi penulis hanya membahas tentang tasawuf falsafi Ibn Arabi dan Al-Jilli.

 

 

 

 

  1. A.    IBN ARABI
    1. 1.      Riwayat Hidup

Nama lengkap Ibn Arabi adalah Muhammad bin Ali bin Ahmad bin Abdullah Ath-Tha’I Al-Haitami dan ia biasa dipanggil dengan nama Abu Bakar, Abu Muhammad dan Abu Abdullah namun gelarnya yang terkenal adalah Ibnu Arabi muhyiddin dan al-Hatami. Ia lahir di Murcia, Andalusia Tenggara, Spanyol, tahun 560 H, dari keluarga berpangkat, hartawan, dan ilmuwan. Dan wafat pada 638 H di Damaskus, makamnya terletak di bawah gunung Qayisun di Syiria. Namanya biasa disebut tanpa “Al” untuk membedakan dengan Abu bakar Ibn Al-Arabi, seorang qadhi dari Sevilla yang wafat tahun 543 H. Di Sevilla (Spanyol), ia mempelajari Al-Qur’an, hadits serta fiqih pada sejumlah murid seorang fakih Andalusia terkenal, yakni Ibn Hazm Al-Zhahiri. [2]

Setelah Ibnu Arabi melewati hidupnya di Murcia, ia bersama orang tuanya pindah ke Sevilla di mana di kota ini ia tumbuh dan berkembang dengan memasuki alam pendidikan sebagaimana lazimnya. Setelah dirasakan cukup menuntut ilmu di kota ini, ia pindah ke Cordova melanjutkan pelajaran yang lebih tinggi dan lebih luas. Ia mempelajari Ilmu Fiqh, Tafsir, Hadits dan lain-lain dengan lancar dan berhasil karena kemampuan dan kecerdasan yang dimilikinya serta dukungan dari orang tuanya yang dapat diandalkan. Guru-gurunya cukup banyak, di antaranya Syekh Abu Madian. Pada usia yang relatif muda, ia bertemu dengan dua wanita sufi terkemuka yaitu Yasmin Mursyaiyah dan Fatimah Qurthubiyah. Pertemuannya dengan kedua sufi wanita itu amat berpengaruh dalam dirinya dan secara tidak langsung memberi arah kepada perjalanan hidupnya. Khususnya dengan Fatimah dari Cordova itu, seorang tua dengan Ilmu yang luas dalam kerohanian, telah mengajar dan membimbing kerohanian Ibnu Arabi selama tidak kurang dari dua tahun. Ibnu Arabi yang masih muda telah memperoleh Ilmu dan berkecenderungan ke arah kerohanian.

Atas dorongan  ayahnya, ia bertemu dengan filosof Islam yang besar Ibnu Rusydi. Setelah ia berkali-kali bertemu dengan Ibnu Rusydi dan setiap kali pertemuan itu menunjukkan perhatian dan keakraban yang luar biasa dari masing-masing dan selalu terjadi tukar pendapat. Masa berikutnya, Ibnu Arabi melanglang ke berbagai negeri Islam di Andalusia dan Afrika Utara, untuk bertemu dengan para sufi dan filosof, belajar dan membutiri hikmah-hikmah mereka. Di Tunisia ia bertemu dengan kitab Ibnu Qasyim yang berjudul Khal’un Na’laini (kata-kata dalam ayat 12 surat Thaaha) dan berkesempatan mempelajari dan mensyarahkannya. Ia juga berkesempatan mengunjungi perguruan al-Mariyah di bawah pimpinan Ibnu Masarrah dan kemudian dilanjutkan oleh Ibnu Arief. Dalam perenungan-perenungan di madrasah ini ia memastikan untuk memasuki alam tasawuf.

Sejak itu perkembangan tasawuf dalam diri Ibnu Arabi berkembang pesat dan makrifah kesufian bertambah luas. Konon, pada masa ini ia bermimpi melihat arasy berdiri menjulang di atas cahaya-cahaya yang di atasnya terbang seekor burung yang menyeru Ibnu Arabi agar meninggalkan tanah kelahirannya melanglang lagi menuju ke negeri-negeri Timur. Menuruti ilham itu ia memulai mengunjungi negeri-negeri Timur dengan melaksanakan ibadah haji terlebih dahulu. Kemudian ia berangkat ke Mesir, Anatholia, Irak dan kemudian ke Syria.

Dalam pengembaraan itu, ketika ia berada di Mekkah, turun ilham kepadanya untuk menulis berbagai pengalaman sufi yang dialaminya dalam kitab basarnya Futuhat al-Makkiyah. Konon, setelah itu ia bertemu dengan seorang wanita cantik yang juga seorang sufi dari keluarga sufi Isfahan yang banyak member ilham kepada Ibnu Arabi. Dan dari wanita cantik inilah menimbulkan ilhamnya dalam kecintaan yang amat sangat kepada Tuhan Yang Maha Indah dan dari cinta kepada Tuhan itu lahirlah tulisannya Tarjuman al-Asywaq.[3]

  1. 2.      Karya-karyanya

Meskipun ia selalu hidup dalam pengembaraan, berpindah-pindah dari satu negeri ke negeri lainnya, namun tulisan-tulisannya tetap meluncur hingga sampai akhir hayatnya ia menulis lebih dari 200 buah kitab. Di antara kitab-kitabnya yang besar dan terkenal adalah:

  1. Futuhat al-makkiyah
  2. Tarjuman al-Asywaq
  3. Fushushul Hikam.

Menurut Ibnu Arabi, Futuhat al-Makkiyah adalah dikte dari Allah, sedangkan Fushush al-Hikam adalah pemberian dari Rasulullah. Kalau kita kaji lebih jauh dalam Fushush al-Hikam, maka tampak bahwa teori tasawuf Ibnu Arabi bermula dari Allah dan kemudian dihubungkan dengan wujud alam semesta. [4]

[[[

[

  1. 3.      Ajaran-ajaran Tasawufnya

Ajaran sentral Ibn Arabi adalah tentang Wahdat Al-Wujud (kesatuan wujud). Meskipun demikian, istilah wahdat Al-wujud yang dipakai untuk menyebut ajaran sentralnya itu, tidaklah berasal dari dia, tetapi berasal dari Ibnu Taimiyah, tokoh yang paling keras dalam mengecam dan mengkritik ajaran sentralnya tersebut. Setidak-tidaknya, Ibnu Taimiyahlah yang telah berjasa dalam mempopulerkan Wahdat Al-wujud ke tengah masyarakat Islam, meskipun tujuannya negatif. Meskipun semua orang sepakat menggunakaan istilah Wahdat Al-wujud untuk menyebut ajaran sentral Ibn Arabi, mereka berbeda pendapat dalam memformulasikan pengertian Wahdat Al-Wujud

Menurut Ibnu Taimiyah, wahdat Al-wujud adalah penyamaan Tuhan dengan alam. Menurutnya, orang-orang yang mempunyai paham Wahdat Al-wujud mengatakan wujud itu sesungguhnya hanya satu dan Wajib Al-wujud yang dimiliki oleh khaliq adalah juga Mukmin Al-wujud yang dimiliki oleh makhluk. Selain itu, orang-orang yang mempunyai paham Wahdat Al-Wujud itu juga mengatakan bahwa wujud alam sama dengan wujud Tuhan, tidak ada kelainan dan tidak ada perbedaan.

Dari pengertian tersebut, Ibnu Taimiyah menilai bahwa ajaran sentral Ibnu Arabi itu adalah dari aspek tasybih-nya (penyerupaan khaliq dengan makhluk) saja. Ia belum menilainya dari aspek tanzih-nya (penyucian khaliq). Padahal kedua aspek itu terdapat dalam ajaran Ibnu Arabi. Akan tetapi, perlu disadari bahwa kata-kata Ibnu Arabi sendiri banyak yang memiliki pengertian seperti yang dipahami oleh Ibnu Taimiyah meskipun ada pula kata-kata Ibnu Arabi yang membedakan antara Khaliq dengan makhluk dan antara Tuhan dengan alam.

Menurut Ibnu Arabi, wujud semua yang ada ini hanyalah satu pada hakikatnya wujud makhluk adalah wujud khaliq pula. Tidak ada perbedaan antara keduanya (khaliq dan makhluk) dari segi hakikat. Adapun kalau ada yang mengira adanya perbedaan wujud khaliq dan makhluk, hal itu dilihat dari sudut pandang pancaindera lahir dan akal yang terbatas kemampuannya dalam menangkap hakikat apa yang ada pada Dzat-Nya dari kesatuan dzatiah, yang segala sesuatu berhimpun pada-Nya.

 

Menurut Ibnu Arabi, wujud alam pada hakikatnya adalah wujud Allah, dan Allah adalah hakikat alam. Tidak ada perbedaan antara wujud yang qadim yang disebut Khalik dengan wujud yang baru yang disebut makhluk. Tidak ada perbedaan antara ‘abid (menyembah) dengan ma’bud (yang disembah). Antara yang menyembah dan yang disembah adalah satu. Perbedaan itu hanya pada bentuk dan ragam dari hakikat yang satu. Kalau antara khaliq dan makhluk bersatu dalam wujudnya, mengapa terlihat dua? Menurut Ibnu Arabi, manusia tidak memandangnya dari sisi yang satu, tetapi memandang keduanya bahwa keduanya adalah khaliq dari sisi yang satu dan makhluk dari sisi yang lain. Jika mereka memandang keduanya dari sisi yang satu, atau keduanya adalah dua sisi untuk hakikat yang satu, mereka pasti mengetahui hakikat keduanya, yakni dzatnya satu yang tidak terbilang dan terpisah.

Sehubung dengan ini, Ibnu Arabi pun menyatakan dalam sya’irnya sebagai berikut :

pada satu sisi, Al-Haq adalah makhluk, maka pikirkanlah.

Pada sisi lain, Dia bukanlah makhluk, maka renungkanlah.

Siapa saja yang menangkap apa yang aku katakana, penglihatannya tidak akan pernah kabur.

Tidak ada yang akan dapat menangkapnya, kecuali orang yang memiliki penglihatan.

Satukan dan pisahkan (bedakan), sebab ‘ain (hakikat) itu sesungguhnya hanya satu.

Hakikat itu adalah yang banyak, yang tidak kekal (tetap) dan yang tidak pula buyar”

Dari keterangan di atas terkesan bahwa wujud Tuhan adalah juga wujud alam dan wujud Tuhan bersatu dengan wujud alam yang dalam istilah barat disebut panteisme atau yang didefinisikan Henry C. Theissen seperti berikut ini :

Panteisme adalah teori yang menyatakan bahwa segala sesuatu yang terbatas adalah aspek modifikasi atau begian dari satu wujud yang kekal dan ada dengan sendirinya. Ia memandang Tuhan sebagai satu dengan natural (alam). Tuhan adalah semuanya, semuanya adalah Tuhan. Ia muncul dalam berbagai bentuk masa kini yang di antaranya mempunyai pula unsur-unsur atestik, politeistik, dan teistik”[5]

Ringkasnya dalam tasawuf  Ibnu Arabi yang bersatu  dengan  Tuhan bukan hanya manusia tetapi semua makhluk. Semuanya mempunyai wujud satu dengan Tuhan. Oleh sebab itu ada orang yang menyebut filsafat Ibnu Arabi ini panteisme, sungguhpun nama itu tidak sesuai dengan faham Wahdat Al-Wujud. [6]

Apabila dilihat dari segi adanya kesamaan antara wujud Tuhan dan wujud alam serta antara wujud Tuhan bersatu dan wujud alam, pemahaman Ibnu Taimiyah tentang wahdat Al-wujud ada benarnya. Meskipun demikian, perlu pula diingat bahwa apabila Ibnu Arabi menyebut wujud, maksudnya adalah wujud yang mutlak, yaitu wujud Tuhan. Satu-satunya wujud, menurut Ibnu Arabi adlah wujud Tuhan, tidak ada wujud selain wujud-Nya. Ini berarti, apapun selain Tuhan, baik berupa alam maupun yang ada di dalam alam, tidaklah memiliki wujud. Kesimpilannya, kata ‘wujud’ tidak diberikan kepada selain Tuhan. Pada kenyataannya, Ibnu Arabi juga menggunakan kata ‘wujud’ untuk sesuatu selain Tuhan. Namun, ia mengatakan bahwa wujud sedangkan wujud yang ada pada alam adalah wujud Tuhan yang dipinjamkan kepadanya. Untuk memperjelaskan perkataannya itu, Ibnu Arabi memberikan contoh bahwa cahaya adalah milik matahari, namun cahaya itu dipinjamkan kepada para penghuni bumi. [7]

Wujud semesta ini bagi Ibnu Arabi adalah satu jua, dan apabila kita melihat dengan bermacam-macam dalam jumlah yang tidak terhitung, maka hal itu adalah karena kita menggunakan acuan-acuan indera dan akal semata-mata. Akal dan indera menangkap kesemestaan itu dalam bentuk bermacam-macam dan car aini digunakan oleh kalangan intelektual dan filosof. Sedangkan bagi kalangan sufi yang menangkap segala wujud dengan zauq sufi akan memandang kesemestaan ini sebagai keberadaan tunggal, al-Haq dan al-Khalq adalah satu belaka.

Apabila ahli kalam menyebut al-jauhar dan al-‘aradh, maka Ibnu Arabi menyebutnya dengan al-Haq dan al-Khalq. Dalam rangka inilah ia menulis, “Maha Suci Tuhan yang Dia menjadikan segala sesuatu dan Dia-lah ain segala sesuatu itu”.[8]

Dalam bentuk lain dapat dijelaskan bahwa makhluk diciptakan oleh Khalik (Tuhan) dan wujudnya bergantung pada wujud Tuhan sebab dari segala yang berwujud selain Tuhan. Oleh karena itu, Tuhanlah sebenarnya yang mempunyai wujud hakiki, sedangkan yang diciptakan hanya mempunyai wujud yang bergantung pada wujud di luar dirinya, yaitu wujud Tuhan. Jadi, makhluk atau alam yang diciptakan tidak mempunyai wujud karena yang mempunyai wujud (yaitu wujud mutlak) hanyalah Tuhan. Dengan demikian, wujud itu hanya satu, yakni wujud Tuhan.

Menurut Ibnu Arabi, ketika Allah menciptakan alam ini, Ia juga memberikan sifat-sifat ketuhanan pada segala sesuatu. Alam ini seperti cermin yang buram dan juga seperti badan yang tidak bernyawa. Allah menciptakan manusia untuk memperjelas cermin itu. Dengan kata lain, alam mini merupakan mazhar (penampakan) dari asma dan sifat Allah yang terus-menerus. Tanpa alam, sifat dan asma-Nya itu kehilangan maknanya dan senantiasa dalam bentuk zat yang tinggal dalam ke-mujarrad-an (kesendirian)-Nya yang mutlak yang tidak dikenal oleh siapapun.

Selain itu, Ibnu Arabi menjelaskan bahwa terjadinya ala mini tidak dapat dipisahkan dari ajaran Hakikat Muhammadiyah atau Nur Muhammad. Menurutnya, tahapan-tahapan kejadian proses penciptaan alam dan hubungannya dengan kedua ajaran itu dapat dijelaskan sebagai berikut:

  1. Wujud Tuhan sebagai wujud mutlak, yaitu Dzat yang mandiri dan tidak berhajat pada apapun.
  2. Wujud Hakikat Muhammadiyah sebagai emanasi (pelimpahan) pertama dari wujud Tuhan kemudian muncullah segala yang wujud dengan proses tahapan-tatahapannya.

Dengan demikan, Ibnu Arabi menolak ajaran yang menyatakan bahwa alam semesta ini diciptakan dari tiada. Ia mengatakan bahwa Nur Muhammad itu qadim dan merupakan sumber emanasi dengan berbagai kesempurnaan ilmiah dan amaliah yang terealisasikan pada diri para nabi semenjak Adam sampai Muhammad dan terealisasikan dari Muhammad pada diri para pengikutnya, kalangan para wali, dan insan kamil.[9]

 

  1. B.     AL-JILLI
    1. 1.      Riwayat Hidup

Nama lengkap tokoh ini ialah ‘Abd al-Karim ibn Ibrahim ibn ‘Abd al-Karim ibn Khalifah ibn Ahmad ibn Mahmud al-Jilli. Ia mendapatkan gelar kehormatan “Syeikh” yang biasa dipakai di awal namanya. Selain itu juga ia mendapat gelar “Quth al-Din” (poros agama), suatu gelar tertinggi dalam hirarki sufi. Ia lahir pada awal Muharam (767 H/1365-6 M) di kota Bagdad, dengan alasan bahwa menurut pengakuannya sendiri ia adalah keturunan Syeikh ‘Abd al-Qadir al-Jilani (470-561 H), yakni turunan dari cucu perempuan Syeikh tersebut. Sedangkan ‘Abd al-Qadir al-Jilani berdomisili di Bagdad sejak tahun 478 H sampai akhir hayatnya, tahun 561 H. Dan diduga keturunannya juga berdomisili di Bagdad, termasuk kedua orangtua al-Jilli. Namun setelah ada penyerbuan militerstik bangsa Mongol ke Bagdad yang dipimpin Timur Lenk, keluarga al-Jilli berimigran ke kota Yaman (kota Zabid). Di kota inilah al-Jilli mendapatkan pendidikan yang memadai sejak dini. Dalam catatannya, ia menyebutkan bahwa pada tahun 779 H ia pernah mengikuti pelajaran dari Syeikh Syaraf al-Din Ismail ibn Ibrahim al-Jabarti (w. 806 H), dan salah satu teman seangkatan adalah Syihab al-Din Ahmad al-Rabbad (w.821).
Pada tahun 790 H ia berada di Kusyi, India untuk mendalami kesufiannya. Karena kesetabilan kota India pada saat itu memungkinkan tasawuf-falsafi dan tariqah-tariqah di India berkembang dengan pesat. Namun sebelum perjalanannya ke India ia berhenti di Persia dan belajar bahasa Persia, sehingga ia pun dapat menyelesaikan satu buah buku dengan judul, Jannat-u al-Ma’arif wa Ghayat-u Murid wa al-Ma’arif di kota ini (Persia). Empat tahun  kemudian (803 H) ia pun berkunjung ke kota Kairo dan disana ia sempat belajar di Univeritas al-Azhar, dan bertemu banyak para teolog, filusuf, dan sufi. Di kota inilah ia menyelesaikan penulisan bukunya yang berjudul, Ghunyah Arbab al-Sama’ wa Kasyf al-Qina’ an Wujud al-Istima. Dan dalam tahun yang sama juga ia berkunjung ke kota Gazzah, Palestina, di kota ini ia menulis bukunya dengan judul, al-Kamalat al-Ilahiyah. Namun setelah dua tahun kemudian, kurang lebih, ia kembali lagi ke kota Zabid, Yaman dan bertemu kembali dengan gurunya (al-Jabarti), di kota Zabid lah ia menghabiskan hidupnya sampai akhir hayat.[10]

[

  1. 2.      Karya-karyanya

 

Karya-karya al-Jilli sebagaimana riwayat hidupnya tidak banyak diketahui secara pasti, namun terdapat tiga tokoh pemikir yang melakukan penelitian mengenai karya-karya al-Jilli dan ternyata hasil dari ketiga peneliti itu membuktikan bahwa masing-masing mereka saling melengkapi. Penelitian pertama dilakukan oleh Haji Khalifah, ia mencatat bahwa al-Jilli telah menulis 6 (enam) judul karya tulis. Sedangkan peneliti kedua adalah Ismail Pasya al-Bagdadi, ia menambahkan 5 (lima) karya al-Jilli dari hasil penelitian yang dilakukan sebelumnya. Dan yang lebih banyak penemuan diantara dua peneliti sebelumnya mengenai karya-karya al-Jilli adalah Carl Brockelmann, ia mencatat sebanyak 29 (dua puluh sembilan) judul karya al-Jilli. Namun, karya-karya yang ingin dikemukakan disini hanya berasal dari penelitian pertama yang dilakukan oleh Haji Khalifah, yang menurut kami masih mendekati originalitasnya, diantara enam karya al-Jilli adalah:

  1. a.      Al-Insan al-Kamil fi Ma’rifat-i al-Awakhir wa al-Awail

Buku ini adalah bukunya yang paling poluler, dan buku ini  mengupas dengan mendalam konsep insan kamil (manusia sempurna) secara sistematis

  1. b.      Al-Durrah al-‘Ayiniyah fi al-Syawahid al-Ghaybiyah

Buku ini merupakan antologi puisi yang mengandung 534 bait syair karya al-Jilli

  1. c.       Al-Kahf wa al-Raqim fi Syarh bi Ism-i Allah al-Rahman al-Rahim

Buku ini merupakan kajian mendalam mengenai kalimat Basmalah secara panjang lebar menurut tafsir sufi. Berbeda dengan kitab-kitab tafsir di luar tafsir sufi—yang berupaya menjelaskan kata demi kata dan kalimat demi kalimat dari ayat-ayat al-Qur’an—al-Jilli, di dalam karya ini menjelaskan ayat pertama surat al-Fatihah, huruf demi huruf, yang menurutnya merupakan lambang-lambang/simbol-simbol yang mempunyai makna tersendiri.

d.  Lawami’ al-Barq

e . Maratib al-Wujud

Buku ini menjelaskan tentang tingkatan wujud dan disebut juga dengan judul Kitab Arba’in Maratib.

f.  Al-Namus al-Aqdam

Buku ini terdiri dari 40 juz, masing-masing juz seakan-akan terlepas dari juz lainnya dan mempunyai judul tersendiri. Akan tetapi sangat disayangkan sebagian besar dari buku ini tidak ditemukan lagi.

 

  1. 3.      Ajaran Tasawuf Al-Jilli

Ajaran tasawuf Al-Jilli yang terpenting adalah paham Insan Kamil (manusia sempurna). Menurut Al-Jilli, Insan Kamil adalah nuskhah atau copy Tuhan, seperti disebutkan dalam hadits :

 

Artinya: “Allah menciptakan Adam dalam bentuk yang Maharahman.”

Hadits lain berbunyi :

 

Artinya : “Allah menciptakan Adam, dalam bentuk diri-Nya.”[11]

 

Seorang manusia yang menyandang Insan kamil sebagaimana yang dikemukakan Ibn ‘Arabi adalah merupakan manusia yang telah mencapai perkembangan spiritual tingkat tinggi dan secara sempurna mencerminkan citra Tuhan.   Dan secara etimologi kata ‘Insan Kamil’ berasal dari bahasa Arab yang terdiri dari dua kalimat; al-insan dan al-kamil. Kata insan, dipandang berasal dari turunan beberapa kata. Misalnya saja uns, yang artinya cinta. Dan ada yang memandang berasal dari turunan kata nas, yang artinya pelupa, karena manusia sendiri secara historis berasal dari suatu lupa  dan akan berakhir dengan lupa. Ada juga yang berpendapat bahwa itu berasal dari ‘ain san, yang artinya ‘seperti mata’. Namun dalam artian umum biasanya berarti manusia.

Kata kedua, kamil, yang artinya adalah ‘sempurna’, yang menurut Murtadla Muthahhari kata ini sangat tepat sekali digunakan oleh al-Jilli, karena selain kata ini ada juga kata yang mirip artinya tetapi sangat berbeda maknanya, yaitu tamam (lengkap). Kekuatan kata kamil (sempurna), menurutnya, melebihi kata tamam (lengkap). Karena kamil menunjukan sesuatu yang mungkin saja lengkap, namun masih ada kelengkapan lain yang lebih tinggi satu atau beberapa tingkat, dan itu lah yang disebut kamil (sempurna).

Akar Konsep Insan Kamil al-Jilli

Konsep Insan Kamil dengan sangat jelas merupakan perpanjangan dari konstruksi pemikiran dari sebuah penghayatan, yang dikemukakan oleh para sufi cerdas. Hal ini bisa dilihat secara historis dalam literatur pemikiran Islam di sekitar awal abad ke-7 H/13 M, dengan munculnya karya agung Ibn ‘Arabi (w. 638 H/1240 M) al-Futuhat al-Makkiyah dan Fushus al-Hikam.

Walaupun orang pertama yang membuka jalan bagi munculnya konsepsi manusia seutuhnya adalah Husain Ibn Mansur al-Hallaj seorang tokoh sufi Bagdad (244-309 H/858-922 M), dengan mengemukakan konsepsi nur Muhammad dan al-hulul, yaitu konsep yang mengatakan bahwa Tuhan telah memilih tubuh-tubuh orang tertentu untuk tempatnya setelah sifat-sifat kemanusiaan orang itu dihilangkan. Dengan ajaran hulul itu al-Hallaj mengatakan bahwa di dalam diri Tuhan terdapat sifat-sifat kemanusiaan yang dinamakan nasut, dan dalam manusia terdapat sifat ketuhanan yang dinamakan lasut. Ajaran hulul ini mendapat bentuk yang lebih sempurna setelah datang seorang sufi yang bernama Ibn ‘Arabi, merekonstruksi dan mengembangkan ajaran hulul al-Hallaj menjadi wahdatul al-wujud. Contoh kecil dari perubahan itu adalah perubahan istilah lahut al-Hallaj dia tukar dengan sitilah al-haq  dan nasut  dia tukar dengan al-khalq.

Dan keduanya ini mempunyai hakikat yang satu, dimana yang dzahirnya adalah al-khalaq (makhluk), dan yang bathinnya adalah al-haq (Tuhan). Al-haq ini akan ber-tajjali pada al-khalq yang paling tinggi citra wujudnya, dan kesempurnaan tajjali ini akan terwujud pada manusia yang paling sempurna citra wujudnya. Selanjutnya istilah insan kamil ini digunakan oleh seorang sufi besar dengan nama Abd al-Karim Ibn Ibrahim al-Jilli (767-826 H/1365-1422), untuk mengidentifikasi konsepsinya mengenai manusia sempurna.

Dan sebetulnya konsepsi al-Jilli, mengenai Insan Kamil ini, tidak lebih hanya sebagai penerus konsep Ibn ‘Arabi dan andilnya hanya terdapat dalam upaya memperjelas dan mensistematisasi konsep insan kamil Ibn ‘Arabi yang telah ada dengan pengembangan yang lebih jauh mengenai konsep insan kamil Ibn ‘Arabi.

Selain paham di atas, ada lagi yang berpendapat bahwa konsep manusia sempurna ini berasal dari paham Neo-Platonisme, hal ini diperjelas oleh Rasyidi sebagai berikut:

“Hakekat Muhammad atau Nur Muhammad adalah suatu hasil dari meresapnya Neo-Platonisme. Menurut paham Neo-Platonisme ada tiga hal: pertama, The One atau The God atau The First Principle; kedua, The Devine Mind atau nous; dan yang ketiga, adalah soul. Dari yang pertama memancarlah yang kedua, yang merupakan the world of form (alam misal), dan dari alam misal memancarlah alam materi ini. Hubungan antara alam materi dan the devine mind dinamakan soul. Pancaran dari Tuhan tanpa ada kehendak dari Tuhan, dan hal ini terjadi secara otomatis”.

Menurut konsepsi Nur Muhammad ini Tuhan menciptakan Nur Muhammad, baru setelah itu segala yang diciptakan memancar dari yang Esa. Jika dibandingkan dengan teori Neo-Platonisme Tuhan menancar yang disebut logos. Logos dengan kekuatannya memancar roh yang merupakan kesatuan roh-roh. Sejalan logos dalam Neo-Platonisme dan Nur Muhammad sama berfungsinya sebagai perantara dalam penciptaan.

Al-Jilli berpendapat bahwa nama dan sifat Ilahiah pada dasarnya merupakan milik insan kamil sebagai suatu kemestian yang inheren dan esensinya. Hal itu karena sifat dan nama tersebut tidak memiliki tempat berwujud, melainkan pada insane kamil. Lebih lanjut, Al-Jilli mengemukakan bahwa pwrumpamaan hubungan Tuhan dengan insan kamil bagaikan cermin. Seseorang tidak dapat melihat bentuk dirinya kecuali melalui cermin itu. Demikian pula halnya dengan insane kamil, ia tidak dapat melihat dirinya, kecuali dengan cermin nama Tuhan sebaimana Tuhan tidak dapat melihat diri-Nya, kecuali melalui cermin insan kamil. Inilah maksud ayat :

Artinya:

“sesugguhnya kami telah mengemukakan amanat kepada langit, bumi, dan gunung-gunung, maka semuanya enggan untuk memikul amanat itu dan mereka khawatir akan mengkhianatinya dan dipikullah amanat itu oleh manusia. Sesungguhnya manusia itu amat zalim dan amat bodoh.” (Q.S. Al-Ahzab: 72)

 

DAFTAR PUSTAKA

Anwar, Rosihan dan Mukhtar Solihin. Ilmu Tasawuf. Bandung: CV Pustaka Setia. 2004.

Ichang , Insan Kamil ‘Abd al Karim al Jilli,  available: ichang.org, diakses tanggal 2 Juni 2009.

Mansur, Laily. Ajaran dan Teladan Para Sufi. Jakarta: Raja Grafindo Persada. 2002.

Mustofa, Akhlak Tasawuf.Bandung : CV Pustaka Setia, 2007.


[1] Rosihan, Anwar, dkk. Ilmu Tasawuf, (Bandung : Pustaka Setia,2004), hlm 143-144.

[2] Rosihan, Anwar, dkk. Ilmu Tasawuf……, hlm144

[3] Laily Mansur, Ajaran dan Teladan Para Sufi, (Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2002)  hlm. 185-187.

[4] Laily Mansur, Ajaran dan Teladan Para Sufi…., hlm 187

[5] Rosihan Anwar, dkk. Ilmu Tasawuf……, hlm145-149.

[6] Mustofa, Akhlak Tasawuf, (Bandung : CV Pustaka Setia, 2007) hlm. 279.

[7] Rosihan Anwar, dkk. Ilmu Tasawuf……, hlm149

[8] Laily Mansur, Ajaran dan Teladan Para Sufi…., hlm 189-190.

 

[9] Laily Mansur, Ajaran dan Teladan Para Sufi…., hlm 150-153.

 

 

[10] Ichang “Insan Kamil ‘Abd al Karim al Jilli” available: ichang.org, diakses tanggal 2 Juni 2009.

 

 

[11] Rosihan Anwar, dkk. Ilmu Tasawuf……, hlm 153-154.

Categories: Uncategorized | Tinggalkan komentar

Navigasi pos

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

Buat situs web atau blog gratis di WordPress.com.

%d blogger menyukai ini: